دکتر یعقوب یسنا

مقدمه

ره‌نورد زریاب در داستان بیش‌تر درگیر چیستی وجود و هستی است و می‌‌خواهد به‌ شیوه‌های متفاوتی بیان کند که هستی و وجود چیست، انسان چرا وجود دارد، در این جهان چه کار می‌کند و نسبتِ انسان با چیزها و جهان چه‌گونه است. این درگیری‌های هستی‌شناسانه در داستان‌های زریاب موجب شده که حوادث و اتفاقات روزمره را در داستان کم‌تر درنظر گیرد و حتا می‌توان گفت کم‌تر متوجه حوادث و اتفاقات روزمره شود. زیرا نگرش و جهان‌بینی زریاب، کلیت را درنظر داشت و بنابه این کلیت‌نگری به مناسبات هستی می‌نگریست. اتفاقات و حوادث روزمره از نظر زریاب طبیعی و معمول بود که چندان موجب واکنش او نمی‌شد، برای این‌که درگیر معنای سرنوشت کلیت زندگی، انسان و جهان بود و پرسش او این بود سرنوشت انسان در معنای هستی‌شناسانه‌ی خود چه می‌شود. اما در خوانش و نقدها کم‌تر به جنبه‌های هستی‌شناسانه‌ی داستان‌های ره‌نورد زریاب توجه شده است.

مقاله‌های دانش‌گاهی معمولا با سوژه‌محوری، موضوع و مناسبات را به ابژه تقلیل می‌دهند و سپس تشریح مکانیکی و ساختاری از ابژه ارایه می‌کنند. این روش در علوم ساینسی می‌تواند نتیجه‌بخش باشد؛ در علوم انسانی و ادبی چندان معنادار و گشایش‌بخش نیست. در این نوشته طبق روش دانشگاهی، موضوعِ موردِ خوانش به ابژه تقلیل داده نشده و خوانش‌گر نیز در مقام سوژه یا فاعل شناسا نیست. خوانش‌گر در این خوانش بیش‌تر با روی‌کردِ تحلیلِ اگزیستنسیالِ هایدگری، خود را در جهان داستان پرتاب کرده و در پی گشایشِ نسبتِ خود و جهان داستان است و می‌خواهد به جنبه‌های هستی‌شناسانه‌ی داستان مارهای زیر درخت سنجد ره‌نورزد زریاب بپردازد.

هر خوانش و تاویل، پیش‌فرض نظری دارد. ممکن تاویل‌گر بر پیش‌فرض نظریش آگاه باشد یا نباشد. این‌که گفته شده این خوانش به اساس نظریه‌ی اگزیستنسیال هایدگری صورت می‌گیرد، منظور پیش‌فرض نظری تاویل و هرمنوتیکِ خوانش است.

نسبتِ ادبیات و انسان نسبتِ تکنیکال نیست ‌که حتما تشریح تکنیکال و ساختاری در پی داشته باشد. نسبتِ انسان و ادبیات نسبتِ هستی‌شناسانه و وجودی است‌که مناسبات معنادار و گشودگی هستی‌شناسانه در پی دارد. انسان داستان و شعر را برای این می‌خواهد که چه معنا دارد (برتنس، ۱۴۰۰: ۱۴) و با درگیری‌های وجودی و هستی‌شناسانه‌ی او چه نسبتی دارد و چه‌قدر می‌تواند موجب گشودگی مناسبات او با زندگی، هستی و جهان شود.

خواندن ادبیات و نوشتن شعر و داستان نوعی از تیمار و پروای وجودی و هستی‌شناسانه است. ره‌نورد زریاب با ادبیات در جای‌گاه خواننده و نویسنده، مناسبات هستی‌شناسانه و معنادار داشت و می‌خواست مناسبات وجودیش را با خوانش و نویسش به معناداری و گشودگی بیش‌تر در هستی و جهان برساند.

خواندن و نوشتن ادبیات صحنه‌ای شورانگیز است و در نقد بایستی این شورانگیزی هستی‌شناسانه به گشودگی و معناداری بیش‌تر برسد. نقدی‌که مناسبات شورانگیزانه نداشته باشد، آن نقد دچار تقابل سوژه و ابژه می‌شود که در آن درک شورانگیزی وجود و هستی به تشریح چند مورد ساختاری و تکنیکی تقلیل می‌یابد.

هستی و دازاین

«آیا در این زمانه، ما پاسخی به این پرسش داریم که به‌راستی از واژه‌ی «هستنده» چه مراد می‌کنیم؟ به هیچ وجه. پس جای آن دارد که طرح پرسش در باب معنای هستی را تازه کنیم.» (هایدگر، ۱۳۶۸: ۵۷)

«کمی دورتر از من در میان انبوه بوته‌ها و گیاه‌های وحشی، پیرمردی ایستاده است. به نظرم آمد در میان بوته‌ها و گیاه‌ها گیر مانده و تلاش دارد خود را رها کند. پیراهن کهنه و درازی داشت تا بند پاهایش می‌رسید. موهای سر و ریشش یک‌سره سپید شده بودند، مثل پنبه. پرسیدم: «تو این‌جا چه می‌کنی؟» گفت: هیچ‌کس نمی‌داند در این دنیا چه می‌کند. من هم نمی‌دانم.»… پیرمرد گفت: «روزگاری من هم مانند تو پسری خردسال بودم.» لختی درنگ کرد و افزود: «و تو هم یک‌روز مثل من می‌شوی… پیر و سال‌خورده!»… به خنده درآمد. نمی‌دانستم چرا و به چه چیزی می‌خندد. در همین‌حال گفت: «رسم جهان همین‌طور است. هه‌هه‌هه‌هه!» (ره‌نورد، ۱۳۸۳: ۵۸)

معنای انسان و جهان ثابت و کامل نیست، بنابراین انسان همیشه دچار پرسش هستی‌شناسانه درباره‌ی چیستی خود و جهان است. اما گاهی انسان پرسش هستی‌شناسانه را فراموش می‌کند. فراموشی پرسش هستی‌شناسانه می‌تواند منجر به رکودِ معناداری زندگی و هستی شود. هایدگر می‌گفت پرسش از معنای وجود و هستی در فلسفه‌ی معاصر غرب نادیده گرفته شده است، باید از معنای وجود و هستی پرسید. وقتی می‌توانیم معنای هستنده (موجود) و جهان را درک کنیم که پرسش درباره‌ی هستی (وجود) را تازه کنیم.

معنای هستنده‌ها و هستی همیشه یک‌سان نیست، زیرا هستنده‌ها و هستی، شونده و درحال شدن استند، بنابراین ماهیت و چیستی آن‌ها نیز درحال شوند و تغییر است. اما این ماهیت و چیستی بنابه مناسباتِ انسان با هستنده‌ها و هستی معنادار می‌شود و انسان از مناسباتِ معنادارِ خود با هستنده‌ها و هستی می‌پرسد. از آن‌جایی‌که ماهیت و چیستی هستی و هستنده‎‌ها درحال شوند است، انسان بایستی همیشه از وجود و هستی بپرسد تا معناداری مناسبات او با هستی تازه، شکوفا و دچار گشودگی شود. پرسش درباره‌ی هستنده به‌طور مستقل و جدا از هستی چندان اهمیت ندارد، زیرا هستنده‌ها بیرون از هستی نمی‌توانند باشند. به این اساس پرسش هستی‌شناسانه موقعی می‌تواند اهمیت داشته باشد که هستی را مورد پرسش قرار دهد. پرسش از هستی، هستنده‌ها را نیز دربر می‌گیرد.

در داستان مارهای زیر درخت سنجد نیز پرسش از هستی و دازاین مطرح است. کودک از پیرمرد می‌پرسد تو این‌جا چه می‌کنی. پیرمرد می‌گوید هیچ‌کس نمی‌داند در جهان چه می‌کند، من هم نمی‌دانم. این نمی‌داند و نمی‌دانم خواننده را دچار اندیشه‌ی هستی‌شناسانه می‌کند و خواننده را وامی‌دارد تا درباره‌ی مناسبات خود با هستی بیندیشد و مناسباتش را با هستی تفسیر کند. اندیشه در باره‌ی مناسبات انسان با هستی در واقع همان سخن هایدگر است‌که در باره‌ی وجود و هستی از نو و هر بار از نو بیندیشیم و تفسیر این مناسبات در واقع تازه‌کردن معنای مناسبات انسان با هستی است‌که به گشودگی معناداری انسان و هستی می‌انجامد.

درگیری شخصیت‌های داستانی ره‌نورد زریاب با خود و با هستنده‌ها و هستی تازه‌کردن پرسش در باره‌ی معنای هستی و تا حدودی تفسیری از مناسبات انسان با هستی است. در داستان مارهای زیر درخت سنجد گفت وگوی دازاین و هستی است. دازاین در واقع با وجود و هستی گفت وگو می‌کند. این گفت وگو به انکشاف هستی، حقیقت و معنا می‌انجامد.

حقیقت وجود و هستی از نظر ارسطو مطابقت با واقع بود. اما معنای وجود و هستی از نظر هایدگر کیفی است‌که شکفته می‌شود (مددپور، ۱۳۷۴: ۴۱) و به گشودگی، ظهور و حضور می‌انجامد (فولکیه، ۱۳۹۶: ۳۱۵). از این نظر انسان در هستی، وجودی خاص دارد که این خاص‌بودن ارتباط می‌گیرد به کیفیت و معناداری هستی انسان. این هستی کیفی انسان است‌که انسان فراتر از موجود و هستنده، به موقعیتِ «دازاین (آن‌جا-بودن)» در جهان دست می‌یابد (دارتیک، ۱۳۷۳: ۱۴۶)، اما انسان جدا از هستی نیست، بلکه دازاین و هستی دو روی یک‌سکه اند (بلکهام، ۱۳۶۸: ۱۳۶). هستی با اندیشه‌ی دازاین گشوده و معنادار می‌شود. گشودگی هستی در واقع دل‌مشغولی و دل‌بستگی‌های دازاین به هستنده‌ها و اشیا و جهان است.

در داستان مارهای زیر درخت سنجد، دل‌مشغولی دازاین (شخصیت‌های داستانی) موجب گشودگی هستی و مناسباتِ معنادارِ دازاین با هستی می‌شود: «… خوشم می‌آمد از رودخانه بگذرم بر بستر سبز چمن‌زار دراز بکشم، به آسمان آبی و صاف خیره شوم و از نسیمی دلآویز که از سوی بیشه‌ی کوچک می‌وزید لذت ببرم. گاهی به دنبال پروانه‌ای می‌دویدم و تا نزدیک بیشه می‌رسیدم، پروانه در میان بوته‌ها و گیاه‌های وحشی ناپدید می‌شد و مرا ترسی خفیف مرا فرا می‌گرفت. گفته‌های مادرم در ذهنم طنین می‌انداختند: «نزدیک درخت‌های سنجد نروی که مار دارد.» ترسیده و با کنجکاوی شاخه‌های درخت‌های سنجد را می‌نگریستم، انتظار داشتم ماری سیاه را ببینم که به دور شاخه‌ای تاب خورده و به جلو می‌خزد. … درخت‌های سنجد گل کردند و خوشه‌های گل سنجد عسلی‌رنگ از شاخه‌ها آویزان شدند. عطر دل‌آویز این گل‌ها از رودخانه می‌گذشت و همه‌جا پخش می‌شد. عطر این گل‌ها مرا به سوی درخت‌های سنجد می‌کشانید.» (ره‌نورد، ۱۳۸۳: ۵۷) شخصیت‌های داستان به اشیا و هستی دل‌بستگی و دل‌مشغولی دارند و این دل‌بستگی و دل‌مشغولی در رفتار و گفتارشان به معناداری و گشودگی هستی می‌انجامد که شکافی بین آن‌ها و هستی و جهان قابل دید و قابل تفکیک نیست.

در داستان به‌خوبی احساس می‌شود که دازاین و هستی دو روی یک‌سکه‌اند و انسان سوژه‌ای جدا از هستی نیست و هستی و جهان ابژه و موضوع شناخت دازاین نیست، زیرا انسان به‌عنوان جزیی از هستی، هستو‌مند و جهان‌مند است. دازاین نسبت خود را در درون هستی انکشاف می‌دهد و می‌گشاید که به گشودگی مناسبات هستی منجر می‌شود. بنابراین معنا و حقیقت گشودگی‌ای است‌که در انکشاف و نشر نسبت‌های دازاین و هستی به ظهور و حضور می‌رسد. این ظهور و حضورِ گشودگی بنابه مناسبات کودک و پیرمرد با اشیا و هستی در داستان مارهای زیر درخت‌های سنجد به‌خوبی قابل درک است و می‌توان مناسبات دازاین و هستی را به‌عنوان حقیقتی‌که در نسبت‌ها به گشودگی می‌رسد، دریافت.

درجهان‌بودگی (گذر از سوژه و ابژه)

دازاین در میان‌جی با چیزها قابل درک است. در جهان‌بودگی در حقیقت در میان‌جی با چیزهابودن و اوصاف وجودی دازاین (اشمیت، ۱۳۹۵: ۱۱۷) است. این‌جا است‌که دازاین نسبت خود را در میان‌جی با چیزها در جهان نشر می‌کند و دازاین امری قابل تفسیرِ در جهان‌بودگی (اسدی، ۱۳۷۵: ۴) و درواقع‌بودگی می‌شود. درواقع‌بودگی بیان‌گر جهان‌مندبودن دازاین و انسان است. این جهان‌مندی به هرمنوتیکِ واقع‌بودگی می‌انجامد و دازاین به گشایشِ نسبت خود در اشیا و جهان و هرمنوتیکِ پدیدارشناسانه‌ی آن می‌پردازد که موجب دانایی اگزیستنسیال و هستی‌شناسانه (احمدی، ۱۳۸۲: ۱۴۵) می‌گردد.

شخصیت‌های داستانی زریاب به‌ویژه کودک، پیرمرد و مار در داستان مارهای زیر درخت سنجد، شخصیت‌های درموقعیت‌بودگی‌های هستی‌شناسانه استند و ادعای شناخت به‌عنوان سوژه را ندارند، بلکه می‌خواهند نسبتِ وجودی درموقعیت‌بودگی خود را در میان‌جی با اشیا بیان کنند. کودک به‌عنوان دازاین نسبتش را با چیزها در جهان بیان می‌کند. پیرمرد به‌عنوان دازاین درواقع‌بودگی انسان را در جهان تفسیر می‌کند. در این داستان مار نیز شخصیت انسانی یافته و دارای دازاین شده و درموقعیت‌بودگی جانوری را که انسان نیست، بیان می‌کند. کودک، پیرمرد و مار ادعای شناخت ندارند، فقط نسبتِ منتشر شان با چیزها، تاریخ و جهان را بیان و تفسیر می‌کنند که این بیان و تفسیر به دور هرمنوتیکی پدیدارشناسانه می‌انجامد و از چشم‌اندازهای درموقعیت‌بودگی متفاوتِ کودکی، پیری و جانوری روایت می‌شود.

روایت کودک و پیرمرد از درجهان‌بودگی، هرمنوتیکِ تکرار هم استند. کودک و پیرمرد یکی استند، اما در دو درموقعیت‌بودگی قرار دارند. یعنی چه؟ این‌که کودک با پیری خود رو در رو شده و پیرمرد با کودکی خود رو در رو شده است. پنج‌بار دیدار کودک و پیرمرد در روایتِ پیرمرد تکرار می‌شود و هر بار کودکی با پیرمردی رو در رو می‌شود که پیرمرد همان حکایتی را می‌گوید که کودک آن حکایت را تجربه کرده است. آن سوی رودخانه‌ی کم‌آب، چمن‌زاری کوچکی ممنوعه بوده که مادر به کودک می‌گفته آن‌جا نرود، زیر درختان سنجد مار دارد. اما کودک، کنجکاوی رفتن بوده و تا این‌که عطر گل‌های سنجد کودک را به آن بیشه کشانده و با دنبال‌کردنِ پروانه‌ای بی‌آن‌که متوجه باشد، وارد بیشه و درختان سنجد می‌شود.

این وضعیت و تکرار در حقیقت وضعیت و تکرار هستی‌شناسانه و اگزیستنسیال است‌که درموقعیت‌بودگی انسان را به‌عنوان یک کلیت نشان می‌دهد. کودک و پیرمرد فرد نیست، کلیت انسان یا انسان نوعی است. جالب این است این انسان نوعی، انسانی نیست‌که سوژه‌ی شناسا یا فاعل شناسا باشد، بلکه انسانی نوعی است‌که دازاین است، در شخصیت پیر از گذشته بود و در شخصیت کودک رو به سوی آینده دارد، اما ادعای شناخت و سلطه بر چیزها و جهان را ندارد، فقط در پی تفسیرِ نسبتِ درجهان‌بودگی و درموقعیت‌بودگی خویش درمیان‌جی با چیزها و جهان است.

شخصیت داستانی مار نیز همان روایتی را از درجهان‌بودگی خود می‌کند که پیرمرد به کودک روایت کرده بود: «… مار را دیدم. آهسته و فش‌فش کنان روی زمین می‌خزید. ماری سیاه بود و خال‌های سپید داشت. عصایم را گرفتم که بر فرقش بکوبم، ولی مار چند قدم دور از من ایستاد. چشم‌های غصه‌آلودی داشت، خسته و درمانده به نظر می‌رسید. تخ‌تخ‌تخ چندتا سرفته کرد و با آواز حزینی گفت: «من ماری بی‌آزار استم، از من نترس!» خودش را به‌سختی جمع و جور کرد و چنبره ساخت. بازهم چندتا سرفه کرد و گفت: «من پیر و سال‌خورده شده‌ام.» خندید، خنده‌اش تلخ و تمسخرآمیز بود. در همین‌حال گفت: «رسم دنیا همین‌طور است. هه‌هه‌هه‌هه!» پرسیدمش: «تو این‌جا چه می‌کنی؟» سرش را تکان داد و گفت: «هیچ‌کس نمی‌داند در این دنیا چه می‌کند. من هم نمی‌دانم!» (ره‌نورد، ۱۳۸۳: ۶۱) مار سپس از تاریخ و حضور سلطه‌گرایانه‌ی انسان انتقاد می‌کند. مار نیز شخصیتی دازاینی دارد. حضور سلطه‌برانگیر انسان را از چشم‌انداز موقعیت درجهان‌بودگی جانوران نقد می‌کند، این‌که حضورِ سلطه‌برانگیزِ انسان، موقعیتِ هستی‌شناسانه‌ی جانوران را درنظر نمی‌گیرد و خود را شبان هستی نه، بلکه بادار جهان فکر کرده، جانوران را آزار می‌دهد. درصورتی‌که انسان خود را از جانواران و اشیا جدا و برتر بپندارد؛ چنین پندار و تصوری در واقع سوژه‌محور است‌که موقعیت هستی‌شناسانه‌ی انسان را به‌عنوان دازاین که جهان‌مند است، زیر سوال می‌برد و انسان دچار فراموشی هستی‌شناسیِ وجود و هستی و رابطه‌ی درجهان‌بودگی انسان با هستنده‌ها و اشیا می‌شود.

نگرشِ میتافیزیک و دین و زندگی صنعتی و مدرن به شیوه‌های متفاوت، انسان را از هستی و وجود معنادارِ درجهان‌بودگی، تهی کرده است. میتافزیک و دین انسان را دچار این توهم کرده که انسان جدا از جانوران، اشیا و طبیعت است. این نگرش دین و میتافیزیک در باره‌ی انسان موجب نهلیسم در زندگی انسان می‌شود. زیرا انسان وقتی دچار نهلیسم می‌شود که نسبت و رابطه‌ی وجودی خود را با اشیا و طبیعت فراموش کند. دین و میتافیزیک نسبت، رابطه و معنای وجودی انسان را دچار تعلیق می‌کند و انسان دچار اعتقاد جدابافته‌ی جداتافته از طبیعت و اشیا می‌شود. زندگی صنعتی و مدرن به همه‌چه و حتا در بسا موارد به خود انسان دید ابزاری دارد. این دید موجب می‌شود، نسبت و معنای وجودی اشیا و انسان فراموش شود و مهم‌تر از همه انسان و اشیا را به سوژه و ابژه دسته‌بندی می‌کند که رابطه‌ی سوژه با ابژه سلطه و شناخت به مثابه‌ی تصرف است. در میتافیزیک و دین خدا سوژه است، انسان و اشیا آفریده‌ی خدا است، اما با این تفکیک، انسان جدا از اشیا آفریده شده و دارای روح است‌که اشیا و حیوانات فاقد روح استند.

هستی‌شناسی هایدگری دید انتقادی به متیافیزیک دین و زندگی صنعتی و تکنالوژی مدرن دارد. زیرا انسان را جدا از اشیا و جهان نه، بلکه جزیی از جهان و جهان‌مند می‌داند که چیستی و ماهیت وجودی انسان در نسبت و رابطه‌ی وجودی با اشیا و جهان شکل می‌گیرد و معنادار می‌شود.

تا جایی‌که من با ره‌نورد زریاب آشنایی داشتم، زریاب در اندیشه‌ی فلسفی و در رفتار و زندگی شخصی و در شخصیت‌پردازی داستانی و روایت‌گری هم‌سو و هم‌نظر با فلسفه‌ی هستی‌شناسانه‌ی هایدگر بود. زریاب نیز دید انتقادی به جهان‌بینی میتافیزیک، دین و زندگی صنعتی و تکنالوژیکی در باره‌ی انسان و جهان داشت. اما به این نمی‌توان تاکید کرد که تجربه‌ی هستی‌شناسانه‌ی زریاب حتما متاثر از فلسفه هستی‌شناسی هایدگر است. هر انسانی اندیش‌مند بنابه تجربه‌های زیسته و مناسباتِ پدیدارشناسانه‌‌اش از زندگی و جهان به تجربه‌ای هستی‌شناسانه از زندگی، انسان و جهان دست می‌یابد.

اما این دست‌یابی به تجربه‌ی هستی‌شناسانه به معنای تجربه‌ای کاملا مستقل نیست، زیرا انسان در هستی‌شناسی فلسفی یک بیناذهن، بینامتن، بینازبان، بینافرهنگ و بینااشیا است و اندیشه در واقع، گشودگی در موقعیت‌های هستی‌شناسانه است. اندیشه و شناخت تفاوت دارد. شناخت سوژه‌محور است، اندیشه مناسبت‌محور است و به نشر نسبت‌ها و رابطه‌های وجودی انسان و اشیا و تفسیر این نسبت‌های وجودی می‌پردازد.

درراه‌بودگی

دازاین نسبتی با گذشته و رو به سوی آینده دارد، بنابراین کامل نیست و همیشه در راه است (خاتمی، ۱۳۸۴: ۱۶). درراه‌بودگی فراخوان است، فراخوانی برای رفتن متداوم. ره‌سپار باید بود. اما ره‌سپار به کجا؟ به تعبیر پیرمرد داستان مارهای زیر درخت سنجد هیچ‌کس نمی‌داند ره‌سپارِ کجاست! در هرصورت، آن‌چه معلوم است این است‌که راه باید رفت. این رفتن، ره‌سپاری‌ای نیست‌که مسافری در مسیری می‌رود، این ره‌سپاری، ره‌سپاری هستی‌شناسانه و وجودی است، یعنی دازاین پی‌هم نسبت خود را به سوی اشیا و جهان می‌گشاید و اقامت همیشگی در مکان و زمان ندارد، بلکه در لحظه‌هایی در کنار اشیا باشش دارد.

در راه‌بودن دل‌شورگی، شیدایی، شورانگیزی و هنگامه دارد، زیرا رونده سکنا ندارد، از مکانی به مکانی و از شی‌ای به شی‌ای ره‌سپار است و هر لحظه چیستی وجودی و نسبت وجودی خود را با مکان، زمان، اشیا و جهان یعنی شدن خود را (شمیسا، ۱۳۹۷: ۱۷۸) بازتعریف می‌کند و به تعبیر هایدگر پرسش در باب معنای هستی را تازه می‌کند. پرسش در باره‌ی هستی در حقیقت پرسش در باره‌ی هستنده و دازاین نیز است.

شخصیت‌های داستانی ره‌نورد زریاب معمولا در راه استند و درراه‌بودگی، وضعیتِ وجودی آن‌ها است. در داستان مارهای زیر درخت سنجد کودک و پیرمرد در راه‌اند؛ در راه از ده‌کده به بیشه. رودخانه‌ای بین ده‌کده و بیشه است. بیشه در واقع جهانی است کشف‌نشده که کودک و پیرمرد می‌خواهند با رفتن و ره‌سپردن، نسبت خود را با بیشه و اشیای بیشه انکشاف بدهند و معنا ببخشند. کودک، پیرمرد و مار در راه به‌هم می‌رسند و لحظه‌ای می‌نشینند و باهم گفت وگو می‌کنند تا نسبت خود را با یک‌دیگر و اشیا انکشاف بدهند و بگشایند.

کودک و پیرمرد در راه که کنار درختان سنجد در بیشه باشش کرده و باهم گفت وگو می‌کنند، به گشودگی‌های درموقعیت‌بودگی هستی‌شناسانه دست می‌یابند و کودک در قصه، پیش چشمان پیرمرد پیر می‌شود: «به او گفتم: «بنشین» مثل من روی زمین نشست و به درخت سنجدی تکیه داد. من آرام‌آرام گفتم: «سال‌ها پیش که من مثل تو پسری خردسال بودم، مادرم می‌گفت نزدیک درخت‌های سنجد نروی که مار دارد!» درحالی‌که من صحبت می‌کردم، آن پسرک خردسال آهسته‌آهسته بزرگ می‌شد. بازهم بزرگ می‌شد، برای این‌که پیر و سال‌خورده شود. آری پیر و سال‌خورده شود. آخر رسم جهان همین‌طور است. رسم جهان… هه‌هه‌هه‌هه!» (ره‌نورد، ۱۳۸۳: ۶۳)

آیا انسان در راه نیست؟ مهم نیست راه را کیفی و هستی‌شناسانه یا کمی و طبیعت‌شناختانه درنظر بگیریم. در هر دو صورت، انسان در راه است. درراه‌بودگیِ انسان در اندیشه‌ی هستی‌شناسانه‌ی هایدگر کیفی است و این در راه و در راه‌بودگی، نشر انسان در اشیا است‌که موجب گشودگی و گشایش معنای هستی و معناداری زندگی می‌شود. اگر راه و درراه‌بودگی را کمی و طبیعت‌شناختانه نیز در نظر بگیریم، بازهم انسان در راه است؛ درراه‌بودگی و مسافرتی را که استیفن هاوکینگ کیهان‌شناس و فزیک‌دان مطرح کرده بود و تاکید داشت، درصورتی‌که انسان بخواهد نسلش حفظ شود، باید فراتر از کره زمین به مسافرت بپردازد.

شخصت‌های داستانی زریاب دازاین‌هایی با مرتبه‌های از آگاهی و خودآگاهی وجودی استند که جهان‌مندی، درموقعیت‌بودگی و درراه‌بودگی، سرنوشت هستی‌شناسانه‌ی آن‌ها است و در راه است‌که به گشودگی دلهره‌آور، دل‌شوره‌آور و شورانگیزی وجودی در مناسبات هستی دست می‌یابند. کودک و پیرمرد در درراه‌بودگی است‌که به تجربه‌های شورانگیز وجودی می‌رسند و انسان به عنوان یک کلیت و دازاین با خود رو در رو می‌شود و پیرمرد که موقعیت وجودی سال‌خوردگی کودک است با کودک که موقعیت وجودی کودکی پیرمرد است، گفت وگو و قصه می‌کند و متوجه می‌شود کودک بزرگ و بزرگ‌تر می‌شود تا سال‌خورده شود.

پیرمرد که همان کودک است در راه با مار رو در رو می‌شود و در گفت وگو با مار به تجربه‌ای وجودی و هستی‌شناسانه دست می‌یابد و مهم‌تر از همه، نسبتِ پیرمرد و کودک با بیشه که جهانی کشف‌نشده در راه است، گشوده و نشر می‌شود. اما راه هم‌چنان به‌عنوان حقیقتی پیدا/ناپیدا افتاده در هستی است و ما را با خود و در خود می‌برد و احتمال دارد که در راه گم شده باشیم؛ اگر گم نشده باشیم، نیاز به تفسیر، تاویل و دور هرمنوتیکی نیست. گم‌شدن در راه، موقعیتی پارادوکسیال هستی‌شناسانه است.

پرتاب‌شدگی و پروا (مراقبت از خویش و جهان)

پرتاب‌شدگی هستی‌شناسانه‌ی دازاین به معنای هبوط میتافزیکی و دینی انسان نیست، بلکه گونه‌ای از آگاهی از هستی و خودآگاهی دازاین از درموقعیت‌بودگیش است. این خودآگاهی خاص انسان است. بنابراین تنها انسان در بین هستنده‌ها زیست دازاینی دارد. این زیست، زیست کیفی است. وجود از نظر هایدگر کیفی است. جانور یا هستنده‌هایی‌که درکِ کیفی از وجود ندارند، آن هستنده‌ها فقط استند، اما وجود به مثابه دازاین ندارند (پامر، ۱۳۸۸: ۴۳۸). پرتاب‌شدگی در واقع درکِ وانمودگی انسان از درموقعیت‌بودگیش در هستی است؛ این‌که خاست‌گاهی فراتر از هستی و از خود ندارد. غیر از انسان، هستنده‌های دیگر به این درکِ وانمودگی در موقعیتی هستی‌شناسانه، نمی‌رسند.

وقتی هستنده‌ای از هستی و وجودِ درموقعیت‌بودگی خود خبر می‌شود، این خبر دلهره، پریشانی، شورانگیزی، کنجکاوی، هراس، امید، نومیدی، ترس، عشق، نفرت، میل و… وجودی در پی دارد. دازاین درک می‌کند کار جهان هیچ در هیچ است (شمیسا، ۱۳۹۷: ۱۸۷). طوری‌که پیرمرد خطاب به خواننده می‌گوید رسم جهان این است و بعد می‌خندد. این خطاب، خواننده را وامی‌دارد تا درباره‌ی هستی و وجود بیندیشد. این‌که دازاین می‌داند کار جهان هیچ در هیچ است، پس پاسخ چه می‌تواند باشد؟ پاسخ این می‌تواند باشد که دازاین دچار دلهره‌ی وجودی می‌شود. این دلهره‌ی وجودی ممکن به بی‌معنای و پوچی هستی، وجود و زندگی بینجامد.

در اندیشه‌ی میتافیزیکی و دینی معمولا انسان دچار نهلیسم و پوچی زندگی و جهان می‌شود. زیرا اندیشه‌ی متافیزیکی و دینی، خاست‌گاه انسان را جدا از هستی و وجود می‌داند. هنگامی‌که با روشن‌گری، روایت میتافیزیکی و دینی خالی از معنا می‌شود، انسان مومن و معتقد دچار پوچی می‌شود. اما تفاوت دازاین با انسان مومن و معتقد در این است‌که دازاین ناخودآگاه میتافیزیکی و دینی ندارد. بنابه این ملاحظه است‌که هایدگر دازاین را وصفِ وجودی خاصِ انسان درموقعیت‌بودگی می‌داند تا از مفهوم عام انسان که ماهیت میتافیزیکی و دینی دارد، تفکیک شود.

بنابراین دازاین (هستن-در-جهان) متضمنِ هستن با دیگران است (پامر، ۱۳۸۸: ۴۳۹). یعنی دازاین بیرون از هستی و هستنده‌ها قابل تعریف و شناخت نیست. دازاین این را درک می‌کند. این درک است‌که انسان به‌مثابه‌ی دازاین شجاعتِ پذیرای واقعیتِ هستی و حتا شجاعتِ پذیرای رو به سوی مرگ‌بودن خود را دارد. وقتی انسان درواقعیت‌بودگی و درجهان‌بودگی را درک می‌کند، متوجه می‌شود شکافی در هستی و جهان وجود ندارد. انسان با اوصاف وجودی خویش و سایر هستنده‌ها و اشیا کلیت هستی را تشکیل می‌دهند.

اگر دازاین نبود، هستی و اشیا معنا نداشت، زیرا دازاین است‌که در باره‌ی هستی و هستی خودش می‌پرسد. دازاین با این پرسش از نسبتِ وجود و حضور خود با هستی خبر می‌دهد. این خبر شامل دلهره، امید و… است. چرا؟ برای این‌که دازاین می‌داند رو به سوی مرگ است. این‌که دازاین خبر می‌شود رو به‌سوی مرگ است، این خبر، خبری‌ست هستی‌شناسانه. هستنده‌های دیگر از رو به‌سوی مرگ بودن خود با وصف و نگرش وجودی‌ای‌که انسان خبر دارد، خبر ندارند.

وقتی انسان درک می‌کند هستن او متضمن سایر هستنده‌ها است، چاره‌ای غیر از مراقبت از هستنده‌ها را ندارد. زیرا این متضمن‌بودن چندجانبانه و هستی‌شناسانه است. همان‌قدر که سگ در مناسباتِ هستی به انسان نیاز دارد و انسان متضمنِ وجود او است، همان‌قدر انسان به سگ نیاز وجودی دارد و وجود سگ متضمن وجود انسان در مناسبات هستی است. این تضمنِ هستی‌شناسانه فقط بین سگ و انسان نه، بلکه به صورت گسترده بین همه‌ی هستنده‌ها است. انسان فقط این تضمنِ وجودی و هستی‌شناسانه را درک می‌کند. بنابراین مراقبت و پروا مسوولیت انسان است. در این صورت، مراقبت یکی از ویژگی اصلی وجود بشر است. بشر از دنیای پیرامون خود، چه طبیعی و چه انسانی، مراقبت می‌کند. هنگامی‌که این مراقبت فراتر از هستنده‌ها متوجه خود هستی می‌شود؛ این مراقبت موجبِ اصیل‌ترین حالتی می‌شود که شاخصه‌ی وجودی دازاین است (پامر، ۱۳۸۸: ۴۳۹).

پیرمرد و مار در داستان مارهای زیر درخت سنجد از پرتاب‌شدگی و وانمودگی درموقعیت‌بودگی خود خبر دارند و نگران خود و هستنده‌ها استند. این نگرانی آن‌ها را وامی‌دارد تا از خود و هستنده‌ها مراقبت و دل‌جویی کنند و بی‌پروا نباشند. مار با تشخصِ دازاینی به‌عنوان شخصیت خودآگاه هستنده‌ها از بی‌پروایی انسان در تاریخ انتقاد می‌کند و دازاین انسانی را که پیرمرد است، مخاطب قرار می‌دهد تا مراقب اشیا باشد.

کودک و پیرمرد به‌عنوان نماینده‌ی انسان معمولی و دازاین در داستان حضور می‌یابند. کودک نماینده‌ی انسان معمولی و پیرمرد نماینده‌ی دازاین است. از آن‌جایی‌که کودک و پیرمرد از نظر شخصیتی، یک فرد و از نظر انسانی به‌عنوان کلیت، کلیتِ انسان است؛ بیان‌گر وصف وجودی دازاین می‌توانند باشند که چگونه انسان دارای نگرشی خاص وجودی می‌شود و از نظر هستی‌شناسی به دازاین تقرب وجودی می‌یابد.

کودک می‌پرسد، پیرمرد پاسخ می‌دهد. اما پاسخ پیرمرد پاسخ به معنای معمول نیست‌که جوابِ سوال باشد، بلکه کودک را وامی‌دارد تا عمیق‌تر بیندیشد و بیش‌تر درگیر معنای مناسبات هستی شود. کودک در پرسش و پاسخ و گفت وگو با پیرمرد که دازاین روی به سوی مرگ خودش است، به بزرگ‌سالی می‌رسد و به پیرمرد تقرب می‌کند. اگر کودک و پیرمرد را کلیت انسان درنظر بگیریم، در این صورت نیز گفت وگوی کودک و پیرمرد، گفت وگوی کلیتِ حضورِ در جهان‌بودگی انسان است‌که در این گفت وگو، کلیتِ انسان به وصفِ وجودی دازاینی خود دست می‌یابد.

پی‌آیند (نتیجه)

«نتیجه» در این نوشته برای این داخل پرانتز گذاشته شد تا دچار تعلیق شود و از «پی‌آیند» به‌عنوان «درموقعیت‌بودگی‌»ای بهره‌برداری شود. درموقعیت‌بودگی در یکی از تعبیرهای هستی‌شناسانه، اندیشیدن است. اندیشیدن گشودگی‌ای است‌که انسان یا به تعبیر خاص دازاین از نسبت خود با هستنده‌ها آگاه می‌شود و از نسبت خود با هستنده‌ای خاص یا هستنده‌ها خبر می‌دهد. تا موقعی‌که انسان به نسبتِ خود با هستنده‌ای آگاه نشود و از نسبتِ خود خبر ندهد، حقیقت ناپیدا است.

حقیقت در تعبیر هستی‌شناسانه، کشفی خاص از چگونگی حضور هستنده یا هستنده‌ها است. وقتی در پارکی قدم می‌زنیم، هستی پارک و هستنده‌ها طبق معمول استند. اما موقعی حقیقتی شکل می‌گیرد و پیدا می‌شود که به نسبتِ وجودی بین خود و هستنده‌ای در آن پارک پی می‌بریم و پی‌بردن این نسبت در واقع کشفی است‌که حیرت هستی‌شناسانه را در پی دارد. این‌جاست‌که درموقعیت‌بودگی‌ای اتفاق می‌افتد. این درموقعیت‌بودگی در حقیقت پرتاب‌شدگی در موقعیتی است‌که از موقعیت‌های معمولی فرق می‌کند، زیرا موقعیتی است وجودی و هستی‌شناسانه که به ناپیدایی حقیقتی، پیدایی بخشیده است.

این یادداشت در واقع پیدایی حقیقتِ نسبتم با ره‌نورد زریاب، کودک، پیرمرد و مار است. زریاب دازاینی خاص بود که از گذشته می‌آمد و رو به سوی آینده که همان مرگ بود، داشت. داستان‌های ره‌نورد زریاب پرتاب‌شدگی زریاب به‌عنوان دازاین در موقعیت‌های خاصِ هستی‌شناسانه استند که زریاب توانسته خبر از چگونگی نسبتِ دازاین با پیدایی حقیقتی بدهد. شخصیت‌های داستانی ره‌نورد زریاب از دستان مارهای زیر درخت سنجد تا داستان گلنار و آیینه، چهارگرد قلاع گشتم، شورشی‌که آدمی‌زادکان و جانورکان بر پا کردند و… وصف وجودی دازاینی دارند که گسترش نگرانی، پریشانی، دلهره، اضطراب، هراس، امید و شورانگیزی نسبتِ دازاین با هستنده‌ها و اشیا را گسترش می‌دهند و می‌خواهند از خویش، هستنده‌ها، اشیا و هستی مراقبت و دل‌جویی کنند.

از جای‌گاه یکی از خواننده‌های ادبیات داستانی افغانستان این طور می‌اندیشم که شخصیت‌های داستانی ره‌نورد زریاب بیش‌تر از هر شخصیت ادبیات داستانی دیگر افغانستان توانسته پرتاب‌شدگی در موقعیت‌های هستی‌شناسانه را تجربه کنند و تقربِ دازاینی داشته باشند.

کتاب‌نامه

احمدی، بابک. (۱۳۸۲). هایدگر و پرسش بنیادین. چاپ دوم، تهران: مرکز

اسدی، محمدرضا. (۱۳۷۵). پرسش در باب تکنالوژی. تهران: موسسه‌ی فرهنگی اندیشه

اشمیت، لارنس. (۱۳۹۵). جنبش‌های فکری دوران جدید هرمنوتیک. ترجمه‌ی علی‌رضا حسن‌پور. چاپ دوم، تهران: نقش و نگار

برنتس، هانس. (۱۴۰۰). مبانی نظریه‌ی ادبی. ترجمه‌ی محمدرضا ابوالقاسمی. چاپ ششم، تهران: ماهی

بلکهام، ه. ج. (۱۳۶۸). شش متفکر اگزیستنسیالیست. ترجمه‌ی محسن حکیمی. تهران: مرکز

پامر، دونالد. (۱۳۹۸). نگاهی به فلسفه. ترجمه‌ی عباس مخبر. چاپ هشتم، تهران: مرکز

خاتمی، محمود. (۱۳۸۴). جهان در اندیشه‌ی هایدگر. چاپ دوم، تهران: موسسه‌ی فرهنگی دانش

دارتیک، آندره. (۱۳۷۲). پدیدارشناسی چیست؟ ترجمه‌ی محمود نوالی. تهران: سمت

ره‌نورد زریاب، اعظم. (۱۳۸۳). مارهای زیر درخت سنجد. نشریه‌ی ادبیات داستانی، شماره‌ی ۸۱، صص ۵۶ تا ۶۳

————–. (۱۳۹۰). چهارگرد قلاع گشتم. کابل: تاک

————–. (۱۳۹۳). شورشی که آدمی‌زادکان و جانورکان بر پا کردند. کابل: امیری

————–. (۱۳۹۹). گلنار و آیینه. تهران: آمو

شمیسا، سیروس. (۱۳۹۷). مکتب‌های ادبی. چاپ یازدهم، تهران: قطره

فولیکه، پل. (۱۳۹۴). فلسفه‌ی عمومی یا مابعدالطبیعه. ترجمه‌ی یحیا مهدی. تهران: دانش‌گاه تهران

مارتین، هایدگر. (۱۳۶۸). هستی و زمان. ترجمه‌ی شیاوش جمادی. تهران: ققنوس

مددپور، محمد. (۱۳۷۴). تفکری دیگر. تهران: علمی و فرهنگی